COSMOVISIÓN DE LAS TIERRAS BAJAS

Los indígenas de tierras bajas comienzan a hacerse visibles ante el país con la marcha por el “Territorio y la dignidad” de agosto de 1990, primera movilización de este tipo que hasta la fecha ya tiene nueve versiones. A partir de ese momento la sociedad boliviana empieza a conocer y diferenciar a estos pueblos con sus especificidades. Con esa manifestación los indígenas ponen en agenda además de reivindicaciones tangibles como la tierra-territorio, propuestas intangibles como la dignidad, lo que supone profundos desafíos para que el Estado resuelva esos cuestionamientos.

Como producto de esta marcha se declaran los primeros territorios indígenas. A este evento se suman el recordatorio de los 500 años de la conquista de América por los españoles, la problemática ambiental y otros factores en el contexto internacional, que propician un escenario favorable al reconocimiento social y la visibilidad nacional de los indígenas de tierras bajas de Bolivia.

La Declaración de los Derechos Indígenas de Naciones Unidas en 1993 es un acontecimiento que influye en la cooperación internacional sobre todo la europea que canaliza programas y proyectos destinados a fortalecer el movimiento indígena, razón por la cual esta coyuntura genera oportunidades para las organizaciones indígenas que aumentan su capacidad de negociación e incidencia de sus demandas ante el Estado.

Este es un punto de inflexión que permitió avanzar en el reconocimiento de los pueblos indígenas de tierras bajas y los situó no simplemente como una singularidad cultural o folklórica del oriente boliviano, sino con un modo de vida y de trabajo diferente por las características de las relaciones de producción en contextos ambientales particulares. Las organizaciones se estructuraron y reconstruyeron para perfilar una mayor presencia política y sobre todo alcanzar su reivindicación territorial. Por primera vez se establecieron los argumentos que viabilizaron el reconocimiento de la condición multiétnica y pluricultural de Bolivia en la reforma de la Constitución Política del Estado de 1994.

Como señalan los ancianos, el mundo mitológico y ritual ancestral ya no existe en su forma vital como en las primeras décadas del siglo XX. Hoy en día, sin embargo, siguen sosteniendo sus visiones sobre los espíritus de los muertos y sus poderes sobrenaturales. Asimismo, el respeto frente a los amos de la naturaleza continúa, que es característico entre todos los pueblos de las tierras bajas de Bolivia, aunque con algunas excepciones especialmente entre los pueblos cuya economía se basa en la recolección y la caza.

La Amazonía comprendida por áreas ecológicas, es así como cruceños, los del Chapare, etc. son amazónicos; la Palabra Amazonía proviene de una palabra griega que significa “sin senos”, en Grecia las mujeres guerreras llamadas Amazonas se cercenaban el pecho, al llegar la conquista a América se observo a mujeres guerreras a las cuales luego denominaron como las amazonas de América. Estas mujeres que habitaban la región amazónica eran las “icaniabas”.

Estas personas ocupan el lado este de nuestro país, es decir la parte de las tierras bajas de Bolivia y América Latina, mejor conocida como amazónica. Caracterizada por tener un clima cálido, húmedo y a veces seco en las parte del chaco. Además de contar con una diversidad extensa de flora y fauna silvestre.

Es por la inmensa variedad vegetal y animal; característica de este espacio geográfico, que estructuraron un estilo de vida ajeno al de los aymaras y quechuas. Las cuales se mantienen en un determinado territorio para trabajarlo y cuidarlo. Viviendo del cultivo de la tierra. Los guaranís por su parte recorren el territorio aprovechando los alimentos provenientes de la naturaleza. Y según la historia, van cambiando constantemente de lugar hacia otros espacios de donde puedan proveerse de alimento.

Tal vez esta forma de vida pueda considerarse parecida al de aquellas plagas devoradoras de alimento. Conocidas por abandonar el terreno cuando ya no se puede aprovechar más. Pero la realidad aparentemente similar, es otra.

"Ellos realizan estas pequeñas migraciones dentro la amazonía para mantener el equilibrio entre el resto de los seres vivos habitantes de la selva. Porque recolectan frutos, cazan mamíferos y aves, además de pescar en los ríos sólo cuando la comunidad requiere alimento. Una vez consumido este recurso vuelven a buscar otro sustento; para así no desperdiciarlo, demostrando respeto por la naturaleza." (Arratia, 2007)

Si ya dentro el espacio de recolección, caza y pesca la cantidad de alimento va disminuyendo; no al extremo de su agotamiento, se trasladan a otro sitio. Dejando el anterior libre durante algún tiempo, para poder este volver a ser abundante tras haber transcurrido cierto lapso. Es así como ellos aman y respetan su medio ambiente y llevan una vida placentera. Cumpliendo con muchos de sus anhelos característicos de su cultura.

Luego de las faenas de caza o pesca, el varón se dispone a reposar durante casi todo el día recostado en su hamaca. Interrumpiendo su descanso sólo cuando se acaban las provisiones. Esta es la estampa característica del hombre oriental, verlo descansando por muchas horas a la sombra de su techo sin más otro afán. Mientras los niños y jóvenes varones van aprendiendo las técnicas y secretos de caza, pesca y recolección desarrolladas por ellos desde hace muchos años atrás. A través de las charlas realizadas con los más ancianos de la comunidad. En cambio las mujeres dedicadas netamente a la labor culinaria, crianza de los más pequeños, confección de ropa con materiales de su entorno, y la atención a los hombres de la aldea. (Arratia, 2007)

Esta sociedad está más alejada en comparación a las dos anteriores de vivir preocupada por la acumulación de riquezas económicas u objetos materiales. Viven el día a día como criaturas libres en armonía con su medio circundante. Paradójicamente Camargo; el autor mencionado con anterioridad, introduce el término "económico" dentro la concepción guaraní. Comparándolo con el tan mencionado progreso dentro el presente ensayo.

Por otro lado las culturas andinas y amazónicas no dan tanta importancia al progreso como una adquisición de bienes materiales. Si bien admiten las facilidades en el trabajo que brinda la tecnología y su producción. Prefieren estar bien con su comunidad a pesar de no contar con los recursos para adquirir artefactos y maquinarias. Preponderando la suficiencia alimenticia y bendiciones dadas por sus deidades.

BIBLIOGRAFÍA

Lozada, Blithz. (2006). “Cosmovisión, historia y política en los andes”. Maestría en Historias Andinas y Amazónica. Universidad Mayor de San Andrés. Bolivia.

El Gobierno de Paz Zamora (1989-1993) reconoció mediante Decretos Supremos territorios indígenas en el Beni para el pueblo indígena Sirionó el territorio indígena de los pueblos Mojeño, Yuracare y Chiman -TIPNIS-, áreas territoriales de los grupos Chiman Poco después, otros cinco territorios serían reconocidos por el Gobierno a los indígenas en la misma área.

IDIOSINCRASIA DE LAS TIERRAS BAJAS

Las tierras bajas bolivianas son parientes pobres de los estudios americanistas por partida doble. Ante en el exterior como en la misma Bolivia existe una arraigada percepción andino céntrica de la identidad nacional. Incluso la reciente atención consagrada a la amazonia boliviana resulta ínfima coma comparada con la concedida a sus contrapartes peruanas y brasileña. Pero esta carencia es a la vez una oportunidad para tratar el problema sin ortodoxas teóricas ni dogmáticas institucionales. Las tierras bajas son bastante alejadas del imaginario clásico pero probablemente próxima a la realidad. Más allá de las interpretaciones particulares, nos ofrecen una mirada panorámica, un cumulo de información etnográfica, etnohistórica en el cual la trama de las mediaciones, los contactos y la complementariedad se impone sobre las fronteras geográficas, políticas o étnicas. Las tierras bajas no existen solamente en una oposición nítida con las “tierras altas” del país, y los flujos y reflujos históricos y étnicos se evidencia que tampoco se trata solamente de tierras “bolivianas”. No constituyen un simple conjunto de nómadas insulares, herméticas y la perspectiva global como un concepto tan clásico como el de área rural.

Oriente boliviano es el bloque compuesto por los tres departamentos del Este de Bolivia: Santa Cruz, Beni, Pando y la parte norte y noreste de los departamentos de La Paz y Cochabamba
Se caracteriza geográficamente por ser de tierras bajas en los llanos chaco-amazónicos. Hidrográficamente sus ríos alimentan a dos sistemas del continente sudamericano: la Cuenca del Amazonas y la Cuenca del Río de la Plata. Esta, es la zona de Bolivia más próspera en cuanto al ganado, pero ha sufrido los devastadores efectos del fenómeno "El Niño" que han arrasado con gran parte de las riquezas de esta tropical región de Bolivia.

El ambiente de la región de la Amazona de América del Sur tropical era de limitado potencial. Normalmente fue creído que en el pasado, como en el presente, la organización social y política de gentes indígenas era simple, que las poblaciones eran nómadas o ampliamente dispersaron encima del paisaje, y esa subsistencia era basado en cazar, mientras recogiendo, y la agricultura de la balanza pequeña. En los años sesenta, el descubrimiento de sistemas del campo levantados macizos, las calzadas, canales, montones de tierra de la ocupación y otros terraplenes desafiaron esta perspectiva. El Llanos de Moxos de las tierras bajas orientales de Bolivia es una región dónde las gentes prehispánicas construyeron a una inmensa infraestructura de terraplenes, mientras permitiendo a su cultura florecer durante varios mil años. Una juntura que el proyecto internacional de la Universidad de Museo de Pennsylvania de Arqueología y Antropología y el Instituto Nacional de Arqueología de Bolivia ha estado investigando estrategias del uso de las gentes antiguas de la región de la Amazona boliviana de Baures para dos estaciones del campo. El acercamiento usado en este proyecto es eso de "arqueología del paisaje". Se consideraba que Las personas nativas de Baures eran el más más "civilizado" grupo encontrado por los misioneros Jesuíticos tempranos en la Amazona boliviana. Ellos vivieron en numerosos pueblos grandes protegidos por los fosos y palizadas y construyeron calzadas grandes y canales para el transporte entre los pagos. Los terraplenes mencionados en la literatura del ethno historical eran parte de una tradición cuya historia sólo puede entenderse a través del registro arqueológico.

Sus sitema de residencia que originalmente ha sido patrilocal tienden a volverse neo local. En cada comunidad hay un Cabildo Indigenal y un cacique. Este sistema, al igual que en la mayoría de los grupos étnicos, se hace responsable, más bien, de la organización de las fiestas,

La economía se basa en la agricultura típica para toda la Amazonia, que prepara la chacra mediante el sistema de roce, tumba y quema. Producen para su autoconsumo: maíz, yuca, arroz, plátano, frijol , zapallo, naranja, toronja, lima, mandarina, limón, palta, café, cacao, piña y tabaco, entre otros. La caza, otra actividad importante, ya no puede desarrollarse de la misma manera que en tiempos pasados, a causa del descenso de la población animal. Igual sucede con la pesca, que ha disminuido considerablemente por la contaminación de los ríos, provocada principalmente por la actividad aurífera.

La actividad de la caza, característica por ser estacional, se la realiza en pampas inundadas y pampas estacionalmente inundadas. La ganadería en pequeña escala tiene como fin principal la obtención de leche de vaca así como la elaboración de queso y mantequilla tanto para el consumo familiar como para la venta a otras comunidades. Por otra parte, la manufactura de artesanías en goma y madera, así como las realizadas con fibras vegetales, ha ido decreciendo con el transcurso del tiempo, lo que supone a largo plazo una pérdida de tradiciones culturales. La construcción de canoas, que se caracterizaban por su calidad, es un ejemplo patente de este proceso.

Lo que ha incrementado es la fuerza de trabajo en las estancias ganaderas de sus vecindades, donde hombres y mujeres siguen siendo explotados como en el pasado.

BIBLIOGRÁFICA

ROLAND, Joffe. “LA PELÍCULA MISIÓN” 1986 producida por Warner Bros.

SEPP, Antonio. “Relación de viaje a las misiones jesuíticas” 1696. Buenos aires: EUDECA (1071).

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Página web de la Unesco 1990 “Pueblos Originarios”

www.alpiedelaletrascz.com/2012/08/las-tierras-bajas-de-bolivia.html

Fischermann, Bernd . Pueblos Indígenas y Nacionales Originarios en Bolivia Tierras Bajas: Pueblo Itonama. . En: Atlas Territorios Indígenas y Originarios en Bolivia La Paz: MDRyT-Viceministerio de Tierra; 2010, p 39-40

DESCOLONIZACIÓN EN EDUCACIÓN SUPERIOR

Educación y descolonización. Cuando hablamos de educación a muchos se nos viene a la mente como una sinonimia de escuela, pero en realidad tenemos que entenderlo de la siguiente manera: “La educación es la formación del hombre por medio de una influencia exterior consciente o inconsciente (hetero educación), o por un estímulo, que si bien proviene de algo que no es el individuo mismo, suscita en él una voluntad de desarrollo autónomo conforme a su propia ley (autoeducación)” (Arce, 1999: 41-42).

                          

En ese entendido, es un proceso paulatino que tiene que ver con la formación completa de cada una de las personas (niños, jóvenes y adultos) en la que las habilidades, capacidades se deben desarrollar de forma productiva y esto último relacionado con el entorno social en que se encuentran. Por eso, hablamos de la educación como hetero educación y autoeducación. Y ahora comprendamos lo que es la descolonización Ley Avelino Siñani-Elizardo Pérez N° 070, Artículo 3. (Bases de la educación). 1. Es descolonizadora, liberadora, revolucionaria, anti-imperialista, despatriarcalizadora y transformadora de las estructuras económicas y sociales; orientada a la reafirmación cultural de las naciones y pueblos indígena originario campesinos, las comunidades interculturales y afrobolivianas en la construcción del Estado Plurinacional y el Vivir Bien. “La descolonización es un proceso político, ideológico y sociológico cuyo propósito es dar fin a una situación colonial de un territorio habitado por pueblos y naciones sometidas a una serie de sumisiones y explotaciones”. (Choque, 2011:37) La descolonización es el reencuentro con nuestros propios sistemas de vida, con nuestra identidad, con nuestros saberes y conocimientos, con nuestras costumbres y tradiciones que fueron opacados por la colonización española. “La descolonización, significa construir las oportunidades en todos los campos (laboral, económico, político, jurídico, académico y otros) fundamentalmente a partir de reconocimiento de los méritos, conocimiento, y esfuerzo personal, independientemente de las diferencias raciales, étnicas, genéricas y físicas.” (Patzi, 2011:15).

Descolonización en nuestro país se entiende por un lado, “borrar las diferencias de antes”, es decir, hacer que las oportunidades laborales, económicas, políticas, académicas en el campo educativo lleguen a todos y no solamente a un grupo de privilegiados. Y por otro lado, se trata de “la concepción del mundo” ya que hasta ahora se reconoció como único y universal el conocimiento moderno y científico, sin tomar en cuenta otros saberes y conocimientos. Se debe buscar la descolonización de la subjetividad o de las “mentalidades”; es un trabajo de cambiar nuestra manera de ser, pensar, hacer y sentir para construir una sociedad propia que responda a los problemas concretos y cotidianos, apropiándonos de lo que es pertinente para nosotros, pero aportando con innovaciones propias desde La Paz, julio 2014 Página10 lo que somos, afirmándonos en vez de negarnos.

Prácticas y discursos producidos sobre la educación descolonizadora en las ESFMs de Bolivia En la gestión 2010 se implementa la formación de maestros a nivel licenciatura en todo el Sistema Educativo Plurinacional. Los estudiantes ingresan en ese proceso al parecer con muchas resistencias, principalmente por el tiempo de estudio que se estaba aplicando. Dentro de las Escuelas Superiores de Formación de Maestros (los directores, docentes y estudiantes) están impulsando este proceso de reforma educativa de la “educación descolonizadora”, a través de diferentes prácticas y discursos que se producen. Esta experiencia se puede constatar en la ESFM “René Barrientos Ortuño” en la que las prácticas de la educación descolonizadora se implementan elaborando materiales escritos en idioma nativo, tejidos, crianza de gallinas, lo que es mostrado por las autoridades con discursos de grandes logros y/o avances. Estas experiencias pueden ser “engañosas” aunque las autoridades de las ESFMs pueden tener buenos deseos de implementar la educación descolonizadora. Por otro lado, los currículos regionalizados nos muestran estos avances desde muchos años atrás, pero se toma con más énfasis desde el Anteproyecto de Ley Avelino Siñani–Elizardo Pérez; lo cual se impulsó mediante diferentes mecanismos, como la producción de textos en idioma nativo aymara, quechua, guaraní entre otros. También encontramos las experiencias del Modelo educativo Socio-comunitario Productivo, como lo indica la Ley Avelino Siñani Elizardo Pérez, a través del trabajo comunitario en horarios programados para esta actividad que es implementada e insertada como una sesión académica aun sea práctica, como la elaboración de adobes, tejidos, producción de textos en lengua originaria, entre otros, esto varía de acuerdo a la ubicación geográfica en que se encuentra cada Escuela Superior de Formación de Maestros.

En ese entendido los docentes no tienen muy en claro la aplicabilidad de esta nueva Ley, por

ello se va mostrando que la implementación de la Ley Avelino Siñani – Elizardo Pérez está más en el plano discursivo que plasmada en hechos concretos. No se aplica hasta ahora lo que desde el gobierno indican que se implementa con buenos resultados, pues el Modelo Educativo Socio-comunitario Productivo con enfoque Descolonizador no ha sido comprendido por los actores (directores, docentes y estudiantes). Así mismo, en las Escuelas Superiores de Formación de Maestros la educación descolonizadora ha sido tomada solo como una forma de recuperar los saberes y conocimientos de nuestros antepasados, lo que engloba diferentes actividades para tal efecto, pero el discurso es el que prevalece como un logro aplicado a la realidad.

Los docentes al parecer tienen obstáculos en la implementación del enfoque descolonizador en la práctica educativa y en su misma forma de entenderlo, por haber sido impuesto desde el Ministerio de Educación. Su aplicabilidad y/o puesta en práctica se limita sólo a algunos manuales, cuadernillos y otros documentos que son entregados a los docentes como una receta para su puesta en práctica. Por eso no nos debe extrañar cómo actualmente se va implementando el PROFOCOM para los docentes del país de educación regular, alternativa y especial. Esto va acompañado con discursos producidos por los mismos actores de las Escuelas Superiores de Formación de Maestros, como de los directores, docentes y dirigentes estudiantiles; este último reforzado desde las representaciones nacionales. Los discursos señalan que van por la profundización de la educación descolonizadora. Por ende, se observa que los actores del discurso van más que todo a un plano subjetivo o de deseos, así por decirlo; en ese entendido se pueden identificar algunas falencias en la comprensión misma del concepto “educación descolonizadora” ya que hasta el momento predomina el aspecto formal. En consecuencia, las debilidades que se van mostrando en la aplicación de esa Ley por parte de los involucrados, tal vez se deba a que este nuevo modelo de educación ha sido implantado desde las esferas altas del Ministerio de Educación y no ha sido producto de las propias Escuelas Superiores de Formación de Maestros.

Las Escuelas Superiores de Formación de Maestros a nivel nacional actualmente tienen esas debilidades de poner en práctica lo que ellos enarbolan como un logro ya plasmado en la práctica pedagógica, pero ello sólo se va quedando en buenos deseos como se muestran en los discursos de las diferentes personalidades de las ESFMs. A lo que se abordó vemos algunas experiencias aisladas que son mostradas por las autoridades como hechos novedosos, llegando al extremo de decir que aquello es una educación descolonizadora. Estas afirmaciones lo que hacen en realidad es ocultar lo que sucede día tras día en cada una de las Escuelas Superiores de Formación de Maestros. También, se vuelve inverosímil porque a la población se muestra como un cambio estructural en la educación boliviana lo que no es plasmado a la realidad de la sociedad boliviana.

Bibliografía

ARCE, Alaín (1999). Pedagogía: teoría de la educación. Lima: Abedul.

CAJÍAS, Magdalena (2011) Continuidades y rupturas: El proceso de la formación docente rural y urbana en Bolivia. La Paz: PIEB.

CASTRO, Santiago (2007). Descolonizar la universidad. La hybris del punto cero y el diálogo de saberes. En: José Luís Saavedra (Comp.). Educación Superior, interculturalidad y descolonización. La Paz: PIEB, pp.291-307.

CHOQUE , Roberto (s.a) “Proceso de Descolonización”. En: GOSÁLVEZ, Gonzálo y DULON, Jorge (Coor.). Descolonización en Bolivia. Cuatro ejes para comprender el cambio. La Paz: Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia, pp. 37-61.

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PATZI, Félix (2000). Etnofafia estatal. Modernas formas de violencia simbólica (Análisis de la Reforma Educativa en Bolivia), La Paz: s.e. PATZI, Félix (2011). Tercer Sistema.

Modelo comunal: propuesta alternativa para salir del capitalismo y del socialismo, 2da edición, La Paz: s.e.

PÉREZ, Elizardo (1992). Warisata; La escuela Ayllu, 2da edición. La Paz: Hisbol

EDUCAR CON EL EJEMPLO

A través del análisis de la película Dogville muestra cómo nuestra interpretación queda enfrentada a otras interpretaciones posibles y que, lejos del relativismo o la «neutralidad», dicha interpretación es más fuerte que las demás en base, por supuesto, a las argumentaciones que desarrollamos y que se mantienen constantemente en la inmanencia de la película. Pues de lo que se trata, efectivamente, es de explicar la película desde su principio hasta su final y habrá que regresar continuamente a ella para no caer en el defecto que ya reconocemos puede ser el mayor peligro en este tipo de análisis: imponer, en función de una ideología determinada, un esquema previo haciendo un vaciado de todos aquellos elementos que entorpezcan esa interpretación ideológica y no encajen con ella.

Pero lo importante a subrayar aquí es que se puede afirmar que Grace (la extranjera) es la contrafigura del extranjero de Camus. En Dogville es la comunidad la que se presenta con la frialdad característica del héroe de Camus. Sus aparentes sentimientos de comprensión y solidaridad no hacen sino esconder su verdadera rapacidad. Es, en cambio, Grace la que representa, no el «paganismo» mencionado por Llosa, sino los sentimientos más puramente cristianos llevados al límite. Grace sería el extranjero que, en principio víctima de la sociedad, tiene, sin embargo, el suficiente poder para no ser «guillotinado», sino, más bien, para ejecutar la justicia debida. ¿No se parece la decisión de Grace, de vengarse del pueblo, al asesinato que comete Meursault contra el árabe? ¿No tiene también un cierto sentido de arbitrariedad? En el caso de Meursault es el sol reflejado en el cuchillo del árabe el que le impulsa a tomar la decisión; en el caso de Grace, es la luz de la afilada luz de la luna la que le lleva a ver Dogville desde diferente «perspectiva». ¿Es sólo un elemento dramático? Pensamos que representa simbólicamente, aparte del paso del tiempo con su ciclo de cuatro estaciones, la aparición (en la progresiva iluminación de la oscuridad para desembocar, finalmente, en el rojo infernal) de la «ilustración» (o, si se quiere interpretar desde el punto de vista religioso-moral, de la gracia, y su progresiva degradación); pero también la implicación de las emociones en los asuntos morales. 

No hemos hablado hasta aquí, el final, del perro (que da nombre a la película, porque en Dogville sí hay perro aunque en la calle Elm Street no haya olmos), pero es que es precisamente al final de la obra donde el perro se «encarna». Tampoco hemos hablado de las posibles interpretaciones religiosas de la película, muy dignas de tener en cuenta considerando su importancia en toda la trayectoria cinematográfica de Lars von Trier. Uno de los trabajos más sugerentes al respecto es Dogville. El día de la ira. En él, María Villalva, afirma que en la película se realiza una aproximación a la figura de Jesucristo: «Grace es una figura mesiánica que llega a una sociedad en miniatura, un pequeño pueblo que no tiene por qué ser representación de un pueblo americano; ni siquiera es un pueblo que refleje a la sociedad occidental, sino que parece más bien un símbolo de la corrupción que anida en toda sociedad, ya sea del norte o del sur, del este o del oeste». Como se ve Villalva coincide con nuestra interpretación no específica, sino genérica a toda sociedad, que hemos conferido a Dogville. El problema es que, al embarcarse en una interpretación religiosa (de corte terciario, cristiano) e identificarse con ella, cae en los mismos errores metafísicos propios del cristianismo al señalar una especie de corrupción eterna, de pecado original inscrito en las entrañas de la naturaleza humana. Villalva indica que Grace es la gracia salvadora en el particular evangelio de Von Trier, que la progresiva intensidad de la luz (símbolo del regalo de sus dones) tiene su punto culminante en la parábola de la curación espiritual del ciego, que la casa de los Jeremiah (o de la predicación lamentosa) carece de la figura de un guía, cuyo puesto es ocupado por un personaje ambicioso y mediocre (Tom), un lobo con piel de cordero, que «la actitud del niño Jason hacia Grace revela el mismo chantaje del ser humano hacia Dios, la queja paralizante: acechar el momento en que golpea para poder quejarse de él» y, sobre todo, dice, «lo que domina en los habitantes del pueblo es un miedo difuso que se concreta en el temor a la ley o a los gansters –Dios y el diablo–, percibidos por los habitantes del pueblo como una única fuente de temor, según Von Trier». Además Villalva señala que las siete figuritas, que va adquiriendo Grace con su trabajo, simbolizan los siete pecados capitales de los que iría librando al pueblo. Pero los hombres no quieren ser librados de sus miserias y esclavizan a aquel que quiere hacerlo, reclamándolas con egoísmo.

Referencias

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HEREDERO, Carlos F.: «Dogville. La cara oculta del sueño americano», Dirigido por, Barcelona, nº 328, noviembre 2003.

URIBE VILLARROEL, Matías: Liminaridad y communitas perversa como expresión cultural en Dogville (2003) de Lars von Trier.
http://www.sepiensa.cl/edicion/index2.php?option=content&task=view&id=451&pop

VARGAS LLOSA, Mario: «El extranjero debe morir», prólogo a El extranjero de Albert Camus. Círculo de Lectores, Barcelona 1988.

VIDAL, Nuria: Dogville. http://www.fotogramas.wanadoo.es/fotogramas/CRITICAS

   

COSMOVISION TIWANACOTA

La ciudad de Tiwanaku fue un centro urbano ceremonial muy importante para los andinos de esa época (los primeros ochocientos años de nuestra era) en el que habitaban entre 50.000 a 100.000 personas dedicadas a facilitar, promover y difundir las ideas religiosas y cosmovisivas de esta cultura en los Andes. El poder de su dominio estaba principalmente en la sabiduría y la ideología que pudieron concebir y administrar hasta que una gran sequía ocasionó su colapso definitivo a partir del 800 de nuestra era. Lo que nos legaron son objetos de su cultura en los que plasmaron su cosmovisión y pensamiento que hoy todavía seguimos descifrando con dificultad. Como Tiwanaku fue una ciudad ceremonial el conjunto de edificios seleccionado fueron los lugares donde se realizaban una serie de ceremonias religiosas relacionadas principalmente con el origen mítico y con los saberes necesarios para vivir en estos parajes.

En el plano podemos observar como la totalidad de los sitios están alineados astronómicamente con los ejes este-oeste o norte-sur. También hay un agrupamiento en el este de la mayoría de los sitios. Solo Puma Punku queda separado del resto.

La parte vacía de las ruinas estaba ocupada por las construcciones de la ciudad que eran de adobe y no se han excavado todavía.

Las ruinas de la ciudad ceremonial de Tiwanaku están ubicadas en el altiplano casi a orillas del lago Titicaca. Fueron excavadas a principios del siglo pasado por Arturo Posnanski, luego por Bennet y por Carlos Ponce. Lo que descubrieron en sus excavaciones constituye muy poco de lo que realmente fue la gran ciudad, apenas unos cuantos edificios ceremoniales. Mucho está destruido y saqueado. Actualmente se sigue excavando en forma lenta los sitios adyacentes al conjunto de Kalasasaya.

El templete semisubterraneo, fue edificado al inicio del período urbano, aproximadamente por el año 200 d.C. El edificio tiene una función simbólica, que representa dentro del conjunto de edificaciones y por los elementos que contiene, al mundo de lo de abajo (Manqapacha), de lo oscuro de lo oculto y según Raúl Prada, del inconciente humano, gobernado este mundo de abajo por Pachakamac representado en la estela mayor de rasgos estilísticos más primitivos y, las cabezas clavas representando a la primera humanidad, también primitiva, creada por Pachakamac y luego destruida para que Wiracocha inaugurara la humanidad actual más desarrollada que construye, habita y cultiva estos parajes; en definitiva con cultura. La manera en que este templo en forma de patio hundido por debajo del altiplano representa y simboliza el mundo de lo de abajo se manifiesta en:

a) el descenso hacia este mundo subterráneo por la escalera.

b) el encuentro del eje longitudinal de su orientación por la ubicación de las estelas y de su mirada.

c) por el espacio periférico que rodea a las estelas con presencia perimetral de las cabezas de la primera humanidad que emergen a lo largo de los cuatro muros que lo definen y delimitan. Es fácil imaginar una ceremonia de recordación de ese momento fundante tan significativo para esta cultura que se realizara allí periódicamente.

La pirámide de Akapana, actualmente no es nada más que un montículo de tierra que parece un pequeño cerro con una lagunita en la parte más alta. Actualmente al excavar la base han encontrado unos muros de piedra que forman siete plataformas en escalera que le da la forma de pirámide. Se ha supuesto que en la cima había un templo porque existen unas piedras en forma de columnas clavadas que permanecen todavía ahí. También sabemos que existen unos conductos de piedra para desfogar las aguas que se habrían acumulado arriba. Si sólo fueran canales de desagüe ya son construcciones destacadas, pero si fueron usadas para producir un estruendo atronador en determinado momento y generar un efecto de fuerza telúrica que está asociada con los truenos y avalanchas de tierra y agua que por el tipo de régimen pluvial característico de los Andes no es de extrañar y que además está ligado con los dioses del trueno, entonces podemos asombrarnos de la enorme fuerza que habría ejercido semejante artilugio sobre la psiquis de las personas que presenciaran semejante demostración en una ceremonia ritual periódica que se desarrollara en relación a la pirámide que representa el mundo de lo de arriba ligado a los dioses celestes y a las tempestades de rayos y truenos que son frecuentes en la época de lluvias en el altiplano.

El Templo de Kalasasaya, es una especie de plataforma elevada con patio interior al que se sube por una escalera e ingresa por una puerta, ambas de piedras en el medio del muro este. En el centro del patio está el monolito Ponce y en dos flancos unas habitaciones rectangulares. En la esquina suroeste fuera del patio interior está otro monolito denominado “El Fraile” y hacia la otra esquina de la plataforma está la puerta del sol orientada hacia el este. El muro perimetral de piedra con pilares y sillería tiene las mismas características y calidad de factura que el analizado previamente pero sin cabezas clavas. Kalasasaya fue edificado después del Templete pero en el mismo período urbano hacia aproximadamente el 250 o 300 d.C. Si bien el nombre está en idioma aymara sabemos que la cultura que lo creó y desarrolló el imperio Tiahanaco no eran aymaras. 

Existe la hipótesis que fueron los de la etnia Puquina los que desarrollaron esta cultura y que posteriormente con la llegada del pueblo aymara esta tuvo que desplazarse de la zona, primero al otro lado del Lago Titicaca y luego se convertiría en el grupo que hoy conocemos como los Callawaya, curanderos itinerantes que recorren toda Sudamérica y residen al otro lado de la cordillera Real.

Si el Akapacha se lo entiende como el aquí y ahora de aquel entonces, todos los elementos presentes en Kalasasaya deberían jugar un rol determinado para posibilitar la prosecusión de la vida de esa sociedad, y en efecto así lo hicieron. En términos generales, el patio con sus cuartos laterales, los monolitos, la Puerta del Sol, se han organizado y distribuido como para realizar determinados rituales en diferentes épocas del año en un calendario ritual cíclico que no conocemos, pero que permite la administración del tiempo y de las actividades agrícolas y religiosas en éste Templo. Un ejemplo es la Puerta del Sol cuyos grabados se interpretan como un calendario.

Detalles del frente de la puerta del sol. La comprensión y dominio del espacio-tiempo que les tocó vivir era fundamental para las actividades cotidianas de siembra y cosecha, así como para los rituales en la vida diaria.

Todo este conjunto de elementos que aparecen en Kalasasaya está fuertemente relacionado con las preocupaciones y saberes necesarios para llevar adelante la vida sobre la tierra. La imagen central es solar y la rodean varios personajes unos con cabeza humana y otros con cabeza de cóndor, ambas aladas y con cetro. Lo que se sugiere como calendario, es un ciclo circular plegado sobre sí intercalando los soles de arriba con los de abajo del ciclo anual.

Si vemos la cruz como símbolo debemos buscar su significado en el cosmos, en los cielos del hemisferio sur, en las estrellas que han sido observadas desde siempre para desentrañar sus secretos y misterios.

El lente interpretativo que suelo usar siempre en los andes es semiótico y parte del pensamiento andino y su particular manera de concebir el espacio, el territorio indisociablemente unido a sus temporalidades correspondientes y a la posibilidad predecible de sucesos y acontecimientos en dichos espacios-tiempo.

Visto de esta manera el signo escalonado es la representación geométrica del Pacha. Temporalmente sabemos que los andinos creen haber pasado por tres estadios en su origen. El estadio Manqa Pacha, de la primera humanidad creada por el dios de las profundidades habitando un mundo oscuro primitivo y salvaje, el estadio Alaj Pacha de la luz, el sol y las estrellas que destruye la primera humanidad y crea la humanidad actual con cultura que cultiva un mundo variado y diverso en pisos ecológicos, y el estadio Aka Pacha que permite a la segunda humanidad apropiarse del espacio andino, darle un orden y sentido por sus significados a ésta realidad y administrarla con sabiduría.

Bibliografía

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MIRANDA LUIZAGA, Jorge “La Puerta del Sol” Cosmología y Simbolismo Andino, Ed. Garza Azul, 1991, La Paz

VAZQUEZ, DE MESA, GISBERT “Manual de Historia de Bolivia”Ed. Gisbert, 1994, La Paz

Templete Semisubterraneo de Tiwanaku”, Ed. Los Amigos del Libro, 1969 La Paz

GISBERT, ARZE, CAJIAS “Textil y Mundo Andino”, Tipográfica Editora Argentina, 1992 Buenos Aires

EL GRAN PODER

La fiesta del Señor Jesús del Gran Poder, más conocida como El Gran Poder, es una celebración religiosa que se acontece en la ciudad de La Paz, en el Altiplano de Los andes de Bolivia. Se celebra anualmente, a finales de mayo o a principios de junio. Un gran desfile de bailarines recorren varios kilómetros. Esta fiesta se realiza en homenaje a la representación del Señor Jesús, que se adora en la iglesia de San Antonio Gallardo.

Esta costumbre muestra una visión andina de la distribución de la riqueza, como en las comunidades del Altiplano Andino, donde la reciprocidad es fundamental para el bien de la sociedad. Se habla de “Ayni”, lo que significa hoy por ti mañana por mí.

La Fiesta del Gran Poder es el escenario donde se expresan tonto los procesos de modernización y de globalización como los de reivindicación étnica, actúa como el ¨lugar¨ donde se visibiliza una sumatoria de identidades en la que intervienen los relatos y las representaciones de los sujetos sociales. Desde diferentes miradas, diferentes varias ciudades aparecen como una “mixturación” de prácticas y representaciones.

La zona del Gran Poder es, la clara expresión de las diversas facetas sociales y culturales que tiene la ciudad de La Paz, además de que construye una muestra ilustrativa del conjunto de problemáticas que caracteriza a la sociedad boliviana. Independientemente de las diferencias socio-culturales.

La fiesta del Gran Poder es considerada como uno de los principales impulsores para que la zona tenga prestigio no solo comercial sino también folklórico y de gran atractivo turístico.

Cambios sociales y culturales están ocurriendo en torno al culto del Señor del Gran Poder, tanto en sus aspectos más religiosos concurrencia masiva en las promesas, milagros, fiesta anual, etc.) similares a  todas las grandes festividades religiosas populares de Bolivia, como en sus aspectos sociales, comerciales, festivos, políticos y folklóricos. Especial relieve tiene la creciente importancia de la danza de la morenada en la festividad, en la que participan numerosos sectores sociales tanto en la zona como en la ciudad de La Paz.

Existen danzas donde bailan determinados estratos sociales. El bailar distingue y marca limites bien precisos en los distintos estratos, además, posibilita la construcción y operación cotidiana de categorías como lo prohibido/lo permitido, lo cómodo/lo incomodo, lo informal/lo serio, lo divertido/lo aburrido, lo amplio /lo estrecho, en fin, el buen gusto claramente separado del mal gusto.

Bailar en una morenada de cierto prestigio es bastante diferente (y diferenciador) a bailar en los waka wakas o en la diablada, sin embargo la fiesta no solo distingue sino también identifica. Esto se realiza en dos niveles: horizontalmente, en el interior de un grupo distinguido (morenada); verticalmente en torno a significantes comunes y en diferentes escalas (zona o barrio).

Bailar en la morenada es reconocido socialmente, por tanto es la danza donde mucha gente participa, implica todo un despliegue no solo económico sino simbólico que posibilita mejorar los vehículos y reforzar o establecer redes sociales; puerta de entrada a un universo social donde se aspira a ser reconocido socialmente y generacionalmente.

Por ello la Fiesta del Gran Poder lo que más se busca a nivel cultural es demostrar EL PODER no solo económico sino simbólico y el ámbito más propicio es la morenada, danza que en la actualidad tiene la categoría de (pesada), no solo por las características de la danza sino por el fuerte gasto económico que supone el prestigio social que implica.

En la modernidad se define por una particular percepción de la dinámica temporal cuyo patrón central es la instauración de la novedad. La sociedad moderna situara su modelo de desarrollo en la renovación permanente de la ruptura con el pasado, del quiebre con la tradición. Para legitimar este accionar deberá apelar a un tipo de relato que, a diferencia del mito, no sea retrospectivo sino proyectivo.

Justamente, el surgimiento de muevas fraternidades, es la expresión de sectores aymaras emergentes, que muchos cientistas sociales han denominado como (burguesía chola) o los (nuevos qamiris). Ellos tienen la posibilidad de reflejar los deseos de innovación de un grupo social emergente. La consolidación de una nueva elite que tiene sus aspiraciones y valores, otras características, una forma muy particular de ejercicio de poder no solo en el ámbito  económico sino fundamentalmente en el simbólico, su firma de escenificación del prestigio, su propia estética y una manera de articular lo global y lo local redefiniendo la identidad aymara.

Cuanto tienes cuanto vales: si tú quieres yo te pago: el poder económico. Los miembros de los fanáticos, intocables, son comerciantes de la zona del Gran Poder, pero también vienen de otros barrios, son comerciantes de la zona 16 de Julio y Villa Dolores de la ciudad de El Alto y vienen a bailar a estas fraternidades. Estas mismas fraternidades construyen redes económicas con distintos agentes económicos (bordadores, pollererías, joyerías e importación de telas) que todos los participantes de esta fraternidades deben obtener todos estos objetos de los lugares que los pasantes les digan, es como una obligación ya que si no opntiene de esos lugares estarían quebrando su economía.

El mundo aymara se inserta en la dinámica urbana a través de la transformación de sus identidades culturales, hechas de destiempo, de secretas vecindades e intercambios entre modernidad y tradición. Estos sectores al mismo tiempo viven cambios no solo en el mundo del trabajo, sino en la subjetividad, en la identificación con ciertos sectores sociales con imaginaciones urbanas.

Es muy difícil saber si la adherencia de elementos ajenos alrededor del núcleo central de la cultura yamara está consiguiendo modificar el ethos organizador que la hace diferenciable de otras.

Clifford (1995) señalaba que una cultura, a diferencia de un cuerpo, puede perder un órgano central y no morir. Todos los elementos esenciales de la identidad son, bajo determinadas condiciones reemplazables: la lengua, la tierra, la sangre, el liderazgo, la religión. Existen tribus viables, reconocibles en las que cada uno o, incluso, la mayor parte de estos elementos están perdidos, reemplazados o ampliamente transformados.

Pero la comprensión de la cultura aymara abarca aspectos que no derivan directamente de los epicentros nucleares sino que los comportamientos en público, el lenguaje y las maneras de expresarse, las formas de organización de la vida diaria, los interés personales y de comunidad, los códigos que marcan las relaciones cotidianas, los mecanismos de prestigio a través de la fiesta religiosa, las maneras de diferenciarse de los otros  los nombres que se ha dado a los hijos, los sistemas de fiesta , las perspectivas y posibilidades de relación individual, las normas y valores comunes son experiencias, prácticas y formas de representación diferenciadas que se constituyen más allá de determinadas maneras de hacer en común y es necesario tomarlas en cuenta .

No hay que olvidar que hoy más que nunca es difícil hablar de identidades estables y que la propia vida del individuo está sujeta a roles y afinidades diversos. En la vida diaria en la ciudad, el individuo participa de diversos mundos, circunstancias, ambientes, situaciones concretas, etapas de la vida que influyen sobre las formas como se procesan la experiencias grupales.

En este sentido, los aymara establecen zonas de contacto con su tradición y con lo moderno, donde las fronteras étnicas son dinámicas. No se trata de homogeneizar lo hibrido como un discurso producido en diferentes situaciones y relaciones históricas de poder, como principio de explicación, impuesto desde arriba o inventado desde abajo.

Estos aymaras mezclan y combinan formas. Necesitamos ser capaces de reconocer los reclamos estratégicos en favor de la emergencia del imaginario mestizo como posibles situaciones de resistencia y fortalecimiento de su identidad ante la equitación discriminatoria.

BIBLIOGRAFIA

ALBO Xavier y Matias Preiswerk. 1986 Los señores del Gran Poder. Centro Teológico Popular, La Paz.

CLIFFORD, James. 1995(Identidad en Mashpee) en: Dilemas de la Cultura. Gedisa, Barcelona.

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